Parinas Parhisi: Frauen in der iranischen Verfassungsordnung. Baden-Baden 2010 (= Verfassung und Recht in Übersee, Beiheft 24). 344 S.

Mit der vorliegenden Publikation, die auf einer rechtswissenschaftlichen Dissertation an der Universität Frankfurt a.M. basiert, beabsichtigt die Autorin, eine deutsch-iranische Juristin, die rechtliche Stellung der Frauen in der Islamischen Republik Iran jenseits emotional aufgeladener und klischeehafter Vorstellungen und Essentialisierungen einer sachlichkritischen Analyse zu unterziehen, die historische und sozio-kulturelle Realitäten der Gesellschaft einbezieht. In Abgrenzung von einer nicht zuletzt in der juristischen Disziplin hierzulande verbreiteten „Rechtskulturarroganz“, die pauschal eine Vereinbarkeit von „Islam“ und „Demokratie“ negiert (16ff), geht es ihr darum, durch eine binnenperspektivische Betrachtungsweise die innere Logik und Dynamik des Rechtsdiskurses nachvollziehbar zu machen und Reformpotenziale auszuloten.

Dabei bezieht Parinas Parhisi insbesondere die weitgefächerten, internen diskursiven Auseinandersetzungen über die rechtlichen Grundlagen der Islamischen Republik im Allgemeinen und die Rechte der Frauen im Besonderen ein. Die Arbeit soll zeigen, „wie Frauenrechte in einem Staat gestaltet sind, dessen Verfassung einen Schariavorbehalt vorsieht und somit grundsätzlich anderen Prämissen unterliegt als die hiesige“ (29). Indem Parhisi neuere Ansätze unter iranischen Rechtsgelehrten rezipiert und diskutiert, hinterfragt sie kritisch das vermeintliche Dogma einer Unveränderlichkeit der Bestimmungen der Scharia, des religiösen Rechts, und macht die Dynamik und Flexibilität religiöser Normsetzungen sichtbar. So legt sie mögliche verfassungsrechtliche
Potenziale dar, die „eine Aufwertung bzw. den Ausbau der Frauenrechte aus der immanenten Sicht des islamischen Rechts möglich erscheinen lassen“ (30).

Dem methodischen Vorgehen liegt die erklärte Absicht zugrunde, „ohne vorgefertigte Schablonen dem Thema zu begegnen und nicht nach Abweichungen von der vermeintlich überlegenen ‘abendländischen Moderne’ zu fragen“ (318). Stattdessen seien „Frauenrechte in Iran am Maßstab eigener sozio-kultureller Besonderheiten zu entwickeln“ (31). Damit möchte Parhisi nicht kulturrelativistischen Ansätzen das Wort reden. Vor dem Hintergrund der Vielfalt des iranischen kulturellen Erbes, das keineswegs nur islamisch bestimmt sei, ist ihr Anliegen vielmehr, dass „ein tabufreier Diskurs im Lande sowie ein Dialog mit der westlichen Kultur … auf Augenhöhe“ (31) möglich wird.

Die Arbeit verknüpft zwei komplexe, sich vielfältig verzweigende Argumentationsstränge: Zum einen analysiert sie rechtswissenschaftlich versiert die verfassungs- und frauenrechtlichen  Normsetzungen sowie einschlägig darauf bezogene Diskurse einschließlich weitreichender Reformkonzepte. Der zweite Schwerpunkt widmet sich sozialwissenschaftlich inspiriert in historischer Perspektive soziokulturellen Entwicklungsdynamiken bezüglich der Stellung der Frauen und realen Gegebenheiten gesellschaftlicher und politischer Teilhabe.

Als Grundlage für ein tiefergehendes Verständnis von Rechtsdiskursen und Rechtsentwicklung in der Islamischen Republik entfaltet Parhisi zunächst die Grundzüge des islamischen Rechts. Neben rechtsgeschichtlichen Aspekten stellt sie die verschiedenen Rechtsschulen, die konstitutiven Rechtsquellen, die der klassischen Theorie zufolge Koran, Sunna, Konsens und Analogieschluss umfassen, sowie das Prinzip des ´ejtehad (arab. Ijtihad = Bemühung) als spezifi schen „Inbegriff des schiitischen Rechtssetzungsverfahrens“ (51) vor: In der schiitischen Rechtsentwicklung spielt dieses Prinzip, das die persönliche Bemühung eines kompetenten religiösen Rechtsgelehrten im Sinne der selbständigen Urteilsfi ndung meint, eine bedeutende Rolle. Mit ihm kann die Kategorie der Vernunft (´aql) in das Rechtsfindungssystem integriert werden. So ergeben sich innerhalb des schiitisch-islamischen Systems verfassungstheoretisch Möglichkeiten zur „Anwendung dynamischer Interpretation“ (53), denn ´ejtehad gehört laut Art. 2 Abs. 6a der Verfassung de jure zu den Säulen der Islamischen Republik (60). Weitreichende Chancen einer hermeneutischen Betrachtungsweise sieht Parhisi des Weiteren im Kontext der Auslegungsmethoden gegeben. „Der Islam kennt ein ausdifferenziertes Konzept der Auslegungs- und Interpretationsmethoden (tafsir), die sich im Laufe der Jahrhunderte verfeinert haben“ (56). An verschiedenen Beispielen weist sie ausgefeilt und schlüssig nach, „dass hermeneutische Interpretationsmöglichkeiten für den vermeintlich starren Text im Islam existieren. … Damit wäre die theoretische Öffnung der Dogmatik für zeitgemäße Veränderungen hinsichtlich der Frauenrechte gegeben“ (59).

Vor dem skizzierten Horizont möglicher dynamischer hermeneutischer Interpretationen der religiösen Quellen nimmt Parhisi die religiös-rechtlichen Positionen führender Rechtsgelehrter in den Blick und beleuchtet ihre Haltung zu Frauenrechten. Neben konservativen „traditionellen“ Auffassungen (vertreten etwa von Khomeini oder Motahari), stellt sie progressivere, „neo-traditionelle“ Interpretationsansätze (Eshkevari, Sane´i, Bojnourdi) vor, die unterschiedlich weitreichend koranische Aussagen zu Frauenrechten nicht als überzeitlich gültig, sondern als zeit- und ortsgebunden bewerten. Diesen religiös-rechtlich argumentierenden Auffassungen zufolge sind Frauen diskriminierende Regelungen wie bspw. das Zeugenstandsrecht, das Erbrecht, das Blutgeld oder das Richteramt änderungswürdig und -fähig (70). Ausführlich und aufschlussreich geht Parhisi auf die Entfaltung des neueren Reformdiskurses ein, der explizit oder implizit im Hinblick auf Frauenrechte relevant ist. Dabei richtet sie ihren Blick auf die Reformer Soroush, Shabestari, Kadivar und Khatami (236). Auch diese treten für eine hermeneutische Interpretation ein und suchen den  geltungsanspruch des Islam mit demokratischen und menschenrechtlichen Erfordernissen in Einklang zu bringen und Konzepte einer „islamischen Moderne“ zu entwickeln (252ff). Im Vergleich der  verschiedenen Ansätze spricht Parhisi der Position Kadivars „die weitestgehenden Möglichkeiten für eine zeitgemäße Evaluierung religiöser Normen bezüglich Frauen“ (270) zu. Wie islamische Reformer in der arabischen Welt unterscheidet Kadivar zwischen mekkanischen Suren im Koran und solchen, die Mohammed in Medina empfangen habe. Nur die ersteren mit ihren spirituellen Botschaften seien „ewig“, während die medinensischen Suren im Zeichen der Führung der Gemeinde stünden und somit veränderbar seien (264). Mit einer derartigen hermeneutischen Denkfigur können orthodoxe Lesarten des religiösen Rechts, durch die Frauen diskriminiert werden, grundlegend kritisiert und im Rahmen eines innovativen religiösen Diskurses aufgehoben werden.

Die reformorientierten, religiös argumentierenden Gelehrten tragen mit ihren Diskursen einem rasanten gesellschaftlichen Wandel Rechnung, der Stellung und Teilhabemöglichkeiten von Frauen in den vergangenen Jahrzehnten schwunghaft befördert hat. Als Beleg zitiert Parhisi eine Äußerung Kadivars: „In unserem Land sind Frauen seit einigen Jahrzehnten auf der Überholspur. Wer sagt denn noch, dass die Vernunft der Frauen weniger als die der Männer ist? Es ist nun sogar so brenzlig geworden, dass eine Männerquote für die Universität eingeführt wurde.“ (262)

Vor dem Hintergrund der verfassungsrechtlichen und einfachgesetzlichen Regelungen, die Rechte und Stellung von Frauen betreffen, befasst sich der zweite Argumentationsstrang des Buches mit der Frage, wie Frauen in Iran ihre kulturellen, gesellschaftlichen und politischen Teilhaberechte real wahrnehmen. Parhisi spricht dabei die Bedeutung der Medien ebenso an wie den enormen Erfolg von Frauen im Bildungsbereich. Breit und erhellend zeigt sie, welche Möglichkeiten und Grenzen im Rahmen des dominanten rechtlich-religiösen Diskurses für Frauen in Arbeitswelt, in Sport und Politik gegeben sind und wie der Staat versucht, das Postulat der Geschlechtertrennung durchzusetzen (210ff). Spannend zu lesen sind insbesondere die Ausführungen zu  innergesellschaftlichen Debatten um den Ausschluss der Frauen vom Richteramt (181ff) und vom Amt des „religiösen Führers“ (133ff), in denen sich einschlägig qualifi zierte Frauen aktiv für gleiche Rechte engagieren. Ausführlich würdigt Parhisi Frauen als Akteurinnen, die sich in einer Unterschriftenkampagne für Gleichberechtigung und für ihre Rechte stark machen, sich in Frauenzeitschriften zu Wort melden und sich in die religiösen Diskurse kompetent und exegetisch geschult einmischen (278ff). Sie betont, dass „muslimische Frauen keine homogene Gruppe sind und in ihren Lebensläufen die Aktivitäten für Frauenrechte vielfältige Strömungen darstellen. Gemeinsam ist ihnen allen wohl, dass sie Frauen diskriminierende Normen eher dem Patriarchat und dessen Auslegungen der Religion zuordnen, als der Religion selbst“ (294).

Abschließend hebt Parhisi noch einmal die besondere Bedeutung der inneriranischen Debatten im Vergleich zu anderen Staaten der islamischen Welt hervor: Die iranischen Protagonisten „operieren innerhalb der Parameter eines Staates, in dem eine Version der islamischen Visionen realisiert ist“ (307). Dennoch sind nach Parhisis Auffassung demokratische Transformationsprozesse nicht ausgeschlossen, zumal „der herrschende Klerus längst begriffen hat, dass zwischen der politischen Lebensfähigkeit des Systems und seiner Flexibilität ein Junktim besteht“ (307).

Die vorliegende Publikation bietet eine Fülle von Informationen und Einsichten, die für Frauenrechtlerinnen, Regionalexperten und Juristen gleichermaßen von großem Interesse sein dürften. Sie zeichnet ein facettenreiches und vielfarbiges Mosaik der rechtlichen und gesellschaftlichen Stellung von Frauen in der Islamischen Republik mit zahlreichen Einsprengseln aus diversen kultur- und sozialwissenschaftlichen Ansätzen. Bei einer juristischen Arbeit mag es nicht allzu verwunderlich sein, dass die sozial- und kulturwissenschaftlichen Bezüge bisweilen etwas verkürzt hergestellt und nicht immer schlüssig integriert werden. Auch wo sie für den Argumentationsgang eher assoziativ und äußerlich bleiben, zeugen die eingestreuten Verweise etwa auf Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jürgen Habermas, Niklas Luhmann, Michel Foucault, Jean-François Lyotard, Hannah Arendt von einer umfassenden Belesenheit und einem weitgespannten wissenschaftlichen Problemhorizont der Autorin.

Die herausragenden Stärken der Arbeit liegen in der höchst komplexen rechtswissenschaftlichen Analyse islamischer Rechtssetzungen im Allgemeinen und frauenrechtlicher islamischer Diskurse im Besonderen. Verdienstvoll ist zudem, dass zahlreiche persische Primärquellen zugänglich gemacht werden. Damit vermag Parhisi überzeugend nachzuweisen, wie kontrovers, ausdifferenziert und inhaltlich subtil die Diskurse verlaufen. Sie zeigt rechtstheoretisch wie rechtsvergleichend außerordentlich versiert und zukunftsweisend, wie mittels hermeneutischer Deutungen Menschen- und Frauenrechte auch im islamischen Kontext mit religiösen Überzeugungen in Einklang zu bringen wären. Gleichzeitig vermag die Arbeit Klischeevorstellungen von einer vermeintlichen hermetischen diskursiven Geschlossenheit des rechtlichen und politischen Systems in Iran entgegenzuwirken. Die Frage, welche innergesellschaftlichen Akteure die Hegemonie über den Diskurs und das Deutungsmonopol perspektivisch erfolgreich durchsetzen können, entscheidet sich letzten Endes nicht immanent auf der religiösen und rechtlichen Diskursebene, sondern unterliegt sozialen und kulturellen Realitäten und politischen Kräfte- und Machtverhältnissen. Dementsprechend realistisch bewertet Parhisi die politische Reichweite des Reformdiskurses: „Gegen ein staatlich verordnetes Islamverständnis wenden sich sowohl islamisch-theologische Reformer, verschiedene Bevölkerungsteile und nicht zuletzt die Frauenorganisationen. […] Hinsichtlich der Wirkungsintensität dieser Debatten sind vielerlei Faktoren verantwortlich. Dass die ausgearbeiteten Vorschläge an die machtpolitischen Grenzen der Islamischen Republik gelangt sind, liegt wohl auf der Hand.“ (306)
Renate Kreile

Quelle: Peripherie, 31. Jahrgang, 2011, Heft 120, S. 104-107

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